Parece uma comédia. Mas é verdade. E é seríssimo.
A imagem acima mostra o Papa Leão XIV recebendo Christopher Olah, fundador da Anthropic, uma empresa de inteligência artificial banida por Trump por ser "woke". Christopher Olah não é católico. O encontro ocorreu justamente no lançamento da encíclica Magnificat Humanitas de Leão XIV, na qual ele escreveu, ou tentou escrever, sobre inteligência artificial.
Bom, hoje eu vejo que Michael Pakaluk usou justamente a inteligência artificial da Anthropic para avaliar a encíclica de Leão XIV sob o ponto de vista teológico, não sobre as críticas à inteligência artificial.
O resultado foi brutal, muito mais brutal do que nos comentários que fiz com o professor Hermes Nery.
Interessante, para mim, é que a inteligência artificial considerou a questão da guerra justa o erro mais grave de Leão XIV. Além disso, assim como eu, detonou a relação entre Babel e a Reconstrução de Jerusalém de Leão XIV. Eu falei que aquilo não fazia sentido lógico na conversa com o professor Nery. Além disso, eu e o professor Nery condenamos o fundamento na ONU de Leão XIV. Outra crítica que fiz na minha conversa com o professor Nery foi o uso do Magnificat de Nossa Senhora. A inteligência oficial também lembrou disso.
A Anthropic é dona do Claude (nome do produto de inteligência artificial). Vejamos o que o Claude falou da teologia da encíclica:
Postagem Especial sobre Magnifica Humanitas
por Michael Pakaluk
Poucos minutos após seu lançamento, eu já havia lido a nova encíclica na íntegra, pois consigo ler rapidamente. Percebi vários problemas, mas, por curiosidade, resolvi pedir a Claude que a revisasse criticamente. Aliás, recomendo essa prática a todos os escritores, após concluírem um bom rascunho. Peça a Claude que avalie o rascunho criticamente. O conteúdo pode não ser o mais relevante, mas, por outro lado, pode ser.
Dei a Claude a seguinte instrução: “Imagine que você estivesse analisando este texto como se fosse um rascunho e lhe pedissem para avaliá-lo criticamente, do ponto de vista de uma pessoa católica, sensata e bem-educada: liste todos os pontos que você apontaria para revisão, do mais grave ao menos grave.”
Depois que Claude elaborou a lista, pedi que acrescentasse outros itens que eu havia notado.
A lista varia na intensidade das críticas. Mas, sem dúvida, todas as críticas representam problemas, pelo menos aparentes, e deveriam ter sido abordadas em uma reformulação.
A lista pode reivindicar certa objetividade devido à ampla gama de perspectivas já incorporadas em uma inferência de IA.
Nota: O que se encontra abaixo é a lista gerada por Claude, considerando as restrições e condições mencionadas acima.
Segue a lista completa com os fracassos econômicos anexados.
O MAIS GRAVE
1. A doutrina da guerra justa é efetivamente repudiada (§192)
Este é o problema mais grave do documento. A encíclica afirma categoricamente que a teoria da guerra justa “está agora ultrapassada”. Isso não é um desenvolvimento da doutrina; é uma ruptura com ela. O ensinamento da guerra justa está presente em Agostinho, Tomás de Aquino, no Concílio de Trento e no Catecismo da Igreja Católica (§§2307–2317), que declara explicitamente as condições sob as quais a guerra é moralmente lícita e até obrigatória para a defesa de inocentes. A nota de rodapé atribui essa posição à Fratelli Tutti §258 — mas Francisco ali fala com cautela sobre a dificuldade de atender às condições da guerra justa na guerra moderna; ele não declara a tradição “ultrapassada”. A presente encíclica vai muito além da sua fonte citada e, ao fazê-lo, contradiz o Catecismo e toda a tradição moral. Um leitor católico deve perguntar: a Igreja é agora uma instituição pacifista? Se assim for, como conciliar isso com seus soldados canonizados, sua veneração às ordens cruzadas e seu ensinamento consistente de que o Estado tem o direito e o dever de defender seus cidadãos? O documento não oferece resposta porque não reconhece a questão.
Além disso, o argumento apresentado — de que a teoria da guerra justa “tem sido usada com muita frequência para justificar qualquer tipo de guerra” — é um argumento contraditório sem peso filosófico. O mesmo poderia ser dito de praticamente todas as doutrinas morais. A doutrina do duplo efeito tem sido usada para justificar atrocidades. O fato de um ensinamento ter sido mal aplicado não o torna obsoleto. O argumento é inválido, e sua invalidade é especialmente visível para qualquer pessoa com formação em filosofia moral.
2. A exegese de Babel é teologicamente invertida (§§7, 10)
O documento apresenta a pluralidade linguística resultante de Babel como um modelo positivo — “transformando a diversidade em um recurso”. Mas em ambos os testamentos, a confusão de línguas é uma punição pelo orgulho humano, não uma condição desejável a ser imitada. O pecado em Babel não foi a uniformidade em si, mas o orgulho, a autossuficiência e a tentativa de tomar o céu à força. Os construtores são condenados não por terem uma única língua, mas pelo que se propuseram a fazer com ela. Mais grave ainda, a inversão de Babel no Novo Testamento é o Pentecostes, onde o Espírito Santo concede entendimento entre as línguas — não uma celebração da pluralidade, mas sua transcendência na unidade. O Pentecostes está totalmente ausente deste documento. A tradição teológica, de Agostinho a Tomás de Aquino, lê Babel como uma ferida; a encíclica lê-la como um programa. Esta não é uma escolha exegética menor — é a tipologia fundamental de todo o documento, estruturando o argumento de cada capítulo sobre diversidade, diálogo e pluralismo. A encíclica constrói toda a sua visão construtiva sobre uma leitura equivocada de seu próprio texto fundamental, e essa leitura equivocada segue exatamente a direção exigida pela política cultural progressista contemporânea, e não pelos próprios textos.
3. A aprovação acrítica da Declaração Universal dos Direitos Humanos (§§ 54-55)
O documento cita João Paulo II descrevendo a DUDH como “uma das mais elevadas expressões da consciência humana do nosso tempo” e endossa essa afirmação sem reservas. O problema não reside na aspiração fundamental da DUDH, que a Igreja pode afirmar em termos gerais. O problema é que, desde 1948, a DUDH tornou-se o terreno fértil para uma estrutura de direitos humanos sistematicamente utilizada contra o ensinamento moral católico em praticamente todas as áreas controversas da vida pública. Os órgãos da ONU encarregados de implementá-la — o Comitê para a Eliminação da Discriminação contra a Mulher, o Comitê de Direitos Humanos, diversos relatores especiais — agora tratam explicitamente o aborto como um direito dela derivado, pressionam os Estados em relação à eutanásia e às uniões entre pessoas do mesmo sexo e consideram a objeção de consciência por parte de profissionais de saúde católicos como uma violação dos direitos humanos. O próprio §55 da encíclica afirma o direito à vida desde a concepção — mas o próprio aparato internacional que o documento endossa considera as restrições ao aborto como violações da Declaração Universal dos Direitos Humanos.
Há também uma ironia histórica que o documento ignora completamente. A Santa Sé trabalhou deliberadamente, após 1948, para desenvolver sua própria linguagem paralela de direitos fundamentados no direito natural, precisamente porque os fundamentos filosóficos da Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) eram ambíguos. A DUDH foi redigida para acomodar tanto as perspectivas teístas quanto as ateístas da dignidade humana, razão pela qual se refere aos direitos como “inerentes”, sem especificar seu fundamento. A estrutura secular da DUDH fundamenta os direitos na autonomia e autodeterminação humanas; a tradição católica os fundamenta na dignidade da pessoa como imago Dei. Essas perspectivas geram respostas diferentes em cada caso complexo. O próprio §56 da encíclica argumenta que os direitos requerem um fundamento e que abandonar a busca por fundamentos sólidos mina os direitos — o que implica diretamente que a ambiguidade fundacional da DUDH é uma vulnerabilidade, não uma força. Mas, em vez de chegar a essa conclusão, o documento elogia a DUDH como um marco e segue em frente. Não pode, de forma coerente, endossar as instituições internacionais de direitos humanos como a solução para a governança da IA, ignorando que essas mesmas instituições consideram o ensinamento moral da Igreja como uma violação dos direitos humanos.
4. O abrandamento da linguagem sobre o mal intrínseco no aborto (§55)
A encíclica descreve o aborto, o assassinato de inocentes e a eutanásia como “escolhas que a Igreja considera gravemente erradas”. A Evangelium Vitae classifica esses atos como intrinsecamente maus e uma violação direta da lei divina. O Catecismo classifica o aborto como “gravemente contrário à lei moral” — formulações incondicionais, não expressões de opinião. Escrever “a Igreja considera gravemente errado” implica o uso da palavra “considera”, o que sugere que a visão da Igreja é apenas uma opinião entre outras, enquanto a tradição faz uma afirmação incondicional. Esta não é uma pequena variação estilística. Representa um enfraquecimento mensurável e consequente da posição declarada da Igreja sobre a questão mais fundamental da vida.
5. O uso indevido de res novae (§4)
A encíclica traduz rerum novarum como “coisas novas” e trata isso como um descritor neutro de circunstâncias em mudança. Mas res novae era um termo técnico do latim clássico que significava revolução — a derrubada violenta ou radical da ordem estabelecida. Cícero e Salústio o usam nesse sentido político preciso. Em 1891, todo clérigo com formação clássica que recebeu o documento de Leão XIII o teria entendido como “levante revolucionário”. O título era uma confrontação deliberada: a Igreja estava nomeando a crise pelo seu nome real e lançando um contramanifesto. Leão XIII não estava dialogando com o socialismo; ele o estava refutando. O Leão da encíclica é um precursor benevolente do discernimento social sinodal; o Leão histórico era um combatente. Essa leitura equivocada impede a resposta à questão que a expressão suscita: o que está acontecendo com a IA é uma revolução nesse sentido, que exige uma resposta contrarrevolucionária, ou meramente uma evolução de ferramentas familiares que requerem uma governança reformista? 6. A inversão do princípio da subsidiariedade (§§ 71-72)
A encíclica invoca consistentemente o princípio da subsidiariedade como justificativa para a regulação estatal e transnacional de atores tecnológicos privados. Isso é precisamente o oposto do que se pensa. A subsidiariedade é o princípio segundo o qual as autoridades superiores não devem usurpar o que os atores de nível inferior podem fazer por si mesmos — é um limite ao poder centralizado, não um mandato para ele. Ao converter um princípio concebido para proteger as comunidades do Estado em um argumento para expandir o poder regulatório estatal e supranacional sobre os atores privados, o documento realiza uma inversão estrutural do princípio que invoca. Esse erro permeia todos os capítulos que tratam da governança da IA e é agravado pela confiança acrítica do documento em instituições transnacionais cuja responsabilidade e liberdade de captura regulatória são simplesmente presumidas.
GRAVE
7. A atribuição equivocada da “dignidade infinita” a João Paulo II (§ 53)
O documento atribui a descrição formal da dignidade humana como “infinita” a João Paulo II, citando um discurso do Angelus de 1980. Mas a “dignidade infinita”, como categoria doutrinal específica, é uma contribuição da Dignitas Infinita (2024), um documento do Dicastério publicado sob o pontificado de Francisco. João Paulo II usou uma linguagem forte sobre a dignidade, mas a afirmação formal de que ela é infinita, no sentido desenvolvido na Dignitas Infinita, é posterior a ele. A encíclica utiliza a autoridade de João Paulo II para fundamentar uma formulação mais recente e mais contestada do que a atribuição sugere.
8. A interpretação equivocada de Neemias como modelo de sinodalidade (§8)
O Neemias do texto bíblico é uma das figuras mais autoritárias do Antigo Testamento. Ele age sob a autoridade real persa, emite ordens unilaterais, fecha os portões de Jerusalém à força, ameaça mercadores, arranca os cabelos de homens que se casaram com mulheres estrangeiras (Ne 13:25) e impõe exclusividade étnica na comunidade reconstituída. A encíclica o apresenta como um paradigma de governança consultiva, participativa e de baixo para cima. Trata-se de uma distorção hagiográfica de um texto bíblico específico, transformando o modelo positivo do documento em seu oposto.
9. O tratamento das mulheres como uma minoria implícita (§57)
A encíclica, após discutir os direitos das minorias, muda de foco para afirmar que “ainda há um longo caminho a percorrer para garantir que os direitos de muitos, principalmente das mulheres, sejam garantidos de forma igualitária e genuína”. As mulheres constituem aproximadamente metade da população mundial. Tratar a situação delas como uma extensão da análise dos direitos das minorias é um erro categorial. As mulheres não são uma minoria; a sua situação levanta questões de justiça de uma natureza fundamentalmente diferente daquelas levantadas pelas minorias numéricas. O documento não reconhece em nenhum momento esta distinção e importa os quadros políticos e jurídicos desenvolvidos para a proteção das minorias para um domínio onde não se aplicam de forma evidente.
Para além do erro categorial, o tratamento dado às mulheres no documento não faz qualquer referência à Mulieris Dignitatem, à Ordinatio Sacerdotalis ou a qualquer ensinamento magisterial substantivo sobre a dignidade e vocação específicas das mulheres. Fala apenas na linguagem do acesso ao emprego, à educação e à responsabilidade política — categorias inteiramente seculares — como se o ensinamento distintivo da Igreja sobre a dignidade feminina nada tivesse a contribuir.
10. O documento não apresenta uma defesa filosófica séria da sua principal alegação antropológica.
A alegação central é que a IA não pode replicar a pessoa humana — que a consciência, a liberdade, o amor e a compreensão pertencem a uma ordem diferente. Isto é afirmado repetidamente (§99), mas nunca argumentado filosoficamente. A tradição dispõe dos recursos: Tomás de Aquino sobre a imaterialidade do ato intelectivo, a irredutibilidade do intelecto à razão, a distinção entre esse intencional e esse natural, a incomunicabilidade da pessoa. Nada disso aparece. O documento afirma que a IA “não compreende o que produz” sem apresentar o argumento filosófico que fundamentaria essa afirmação e a tornaria impermeável às objeções materialistas da ciência cognitiva, que o documento simultaneamente convida como parceira de diálogo (§23). A afirmação está correta; a encíclica simplesmente não demonstra por que está correta, o que deixa a afirmação mais importante do documento indefensável precisamente contra os interlocutores que mais precisa persuadir.
11. A narrativa harmoniosa da adesão da Igreja aos direitos humanos suprime uma história importante
A Mirari Vos de Gregório XVI e o Syllabus Errorum de Pio IX condenaram formalmente premissas centrais da tradição iluminista dos direitos humanos. O engajamento de Leão XIII foi matizado e, em aspectos importantes, de confronto. A mudança representada pela Pacem in Terris e pelo Vaticano II foi real e significativa, mas envolveu descontinuidades genuínas. Apresentar a relação da Igreja com os direitos humanos como uma de endosso consistente e recepção grata distorce a complexidade real da tradição e, portanto, enfraquece, em vez de fortalecer, a credibilidade da Igreja sobre essa questão.
12. A afirmação de que a Laudato Si’ foi o “primeiro tratamento” contradiz o próprio levantamento do documento (§43)
A encíclica afirma que a Laudato Si’ ofereceu “o primeiro tratamento sistemático significativo da crise ambiental em uma encíclica social”. Isso é contradito pelo próprio levantamento anterior do documento: Centesimus Annus §§37–38 aborda a questão ambiental diretamente, e Caritas in Veritate a trata extensivamente. Chamar a Laudato Si’ de “o primeiro” tratamento em um documento que acaba de revisar cuidadosamente ambos os predecessores é uma contradição interna.
13. A encíclica apela à supervisão estatal da “desinformação” sem indicar quem a define (§80).
Uma ordem social justa “combate o ódio e a desinformação” e “submete o uso de dados e tecnologia à supervisão pública”. O documento demonstra não ter consciência da tensão entre endossar regimes estatais de combate à desinformação e a liberdade de consciência e de expressão religiosa garantida pela Dignitatis Humanae — documento que a própria encíclica invoca como fundamental (§34). Em diversas jurisdições, agentes estatais já classificaram o ensinamento moral católico sobre sexualidade e questões de vida como “discurso de ódio”. A encíclica invoca simultaneamente a Dignitatis Humanae e endossa o aparato regulatório que está sendo usado contra o ensinamento que esse documento protege.
4. A “civilização do amor” é esvaziada de seu conteúdo específico
Paulo VI cunhou a expressão no contexto da Humanae Vitae e sua visão do amor conjugal ordenado à vida. João Paulo II a desenvolveu no mesmo registro. A encíclica mantém a expressão, mas a preenche inteiramente com conteúdo político e diplomático — multilateralismo, diálogo, desarmamento, migração, governança digital. A Humanae Vitae não aparece em nenhum momento em um documento que invoca o desenvolvimento humano integral em quase todas as páginas. A expressão é emprestada; sua genealogia e seu conteúdo específico mais contestado são descartados silenciosamente.
15. O pedido de desculpas pela escravidão é estruturalmente incompleto (§176)
O documento pede desculpas pela cumplicidade histórica da Igreja com a escravidão e reconhece corretamente que os papas autorizaram formalmente a escravidão por meio de bulas papais específicas. Mas, em seguida, afirma “uma afirmação contínua ao longo da história da dignidade de todo ser humano” e diz apenas que “nem sempre houve coerência na prática”. As bulas papais que autorizaram a escravidão não são falhas na prática; São exercícios de autoridade magisterial. O documento não pode, simultaneamente, desculpar-se por esses atos e reivindicar uma continuidade doutrinal ininterrupta sem uma análise mais rigorosa de como um erro magisterial dessa natureza é compatível com a indefectibilidade. A fórmula oferecida é demasiado simplista para a realidade histórica que aborda.
16. O documento omite completamente a ética sexual e a biotecnologia aplicadas à reprodução.
A encíclica aborda o transhumanismo e o aprimoramento biotecnológico, mas não faz qualquer referência à Humanae Vitae, nem discute a fertilização in vitro, a barriga de aluguel ou a clonagem — todos diretamente relevantes para o seu tema declarado de salvaguarda da pessoa humana na era tecnológica. A seção sobre famílias (§§ 165-169) não faz qualquer referência ao amor conjugal, à contracepção ou às ameaças específicas representadas pela tecnologia reprodutiva. Para um documento que se apresenta como um relato abrangente da Doutrina Social aplicada à era tecnológica, esta não é uma omissão periférica.
SIGNIFICATIVO
17. A frase redundante no §73
“A estreita ligação entre subsidiariedade e solidariedade torna-se, assim, evidente. Fica, portanto, claro que existe uma ligação íntima entre subsidiariedade e solidariedade.” Duas frases consecutivas repetem a mesma proposição. Trata-se de um resquício de redação ou de uma falha de revisão editorial indigna de um documento magisterial.
18. O título Magnifica Humanitas está em tensão com o Magnificat com o qual se encerra
A encíclica toma o seu próprio nome em homenagem à grandeza da humanidade e conclui com o Magnificat como sua oração final. Mas o Magnificat não é precisamente um hino à grandeza da humanidade — é o louvor de Maria a um Deus que olha para a sua humildade, dispersa os soberbos, derruba os poderosos e exalta os humildes. A lógica do Magnificat é a inversão da grandeza humana, não a sua celebração. A invocação no final parece enxertada em vez de teologicamente integrada ao argumento sustentado do documento. 19. A neutralidade da tecnologia é simultaneamente afirmada e negada
§4: “A tecnologia não deve ser considerada, em si mesma, como uma força antagônica à humanidade.” §9: “a tecnologia nunca é neutra.” Essas afirmações exigem uma cuidadosa mediação filosófica que o documento não oferece. Como estão formuladas, encontram-se em tensão não resolvida e minam a coerência analítica do documento em um nível fundamental.
20. A expressão “Doutrina Social da Igreja”, atribuída a Pio XII em 1950, é contestada (§29)
Variações da expressão aparecem na encíclica Quadragesimo Anno (1931) de Pio XI. A atribuição à encíclica Menti Nostrae (1950) de Pio XII é convencional, mas não está isenta de contestação. Um documento magisterial não deve tratar atribuições históricas contestadas como fatos consumados.
21. Quadragesima Anno em vez de Quadragesimo Anno (§31)
Um erro em latim no título de uma importante encíclica, citado ao longo do documento. O ablativo Quadragesimo (“no quadragésimo ano”) está correto; Quadragesima é uma palavra diferente. O próprio URL do Vaticano apresenta corretamente “quadragesimo-anno”, tornando o erro no corpo do texto ainda mais evidente.
22. A identificação incorreta de “meu amado predecessor” (§3)
O hiperlink associado a “meu amado predecessor” direciona para a página do Papa Francisco no Vaticano, enquanto o referente gramatical no contexto é Leão XIII. O erro cria a impressão de que Leão XIV está chamando Francisco de seu “amado predecessor” ao apresentar a encíclica de Leão XIII. Ou o antecedente está confundido ou o link está no lugar errado.
23. A citação de Tolkien (§213)
O documento cita “o autor católico do século XX, J.R.R. Tolkien” e transcreve uma passagem de O Retorno do Rei como conselho moral direto. A passagem é proferida por Gandalf, um mago fictício. O documento não reconhece que está citando uma obra de ficção. Utilizar a mitologia inventada por Tolkien ao lado de Agostinho, Tomás de Aquino e Frankl como se ocupasse o mesmo registro epistêmico é uma forma de inflação retórica que mina a seriedade intelectual do documento.
24. A lista de mulheres exemplares é incoerente (§124)
O documento lista mulheres que tornaram a história mais humana, incluindo santas, Dorothy Day (uma Serva de Deus), Elisabeth Elliot (uma protestante evangélica que defendia posições sobre gênero diretamente contrárias à ênfase do próprio documento), Wangari Maathai (que defendia posições sobre controle populacional contrárias ao ensinamento católico) e Benazir Bhutto (uma política secular com um histórico complexo em direitos humanos). Todas são apresentadas sem distinção como exemplos de uma visão católica humanizadora. A lista requer critérios de seleção fundamentados ou o reconhecimento explícito das diferenças entre as mulheres listadas.
25. O uso de Hannah Arendt sem mencionar sua incompatibilidade com a lei natural (§134)
Arendt é citada de forma precisa e útil em relação ao totalitarismo. Mas sua filosofia política rejeita explicitamente a lei natural como fundamento da vida política — o próprio fundamento sobre o qual a encíclica se baseia. Utilizar Frankl como autoridade sem levar em conta essa tensão é intelectualmente imprudente em um documento que acaba de defender a necessidade de fundamentar os direitos na realidade moral natural.
26. A citação de Frankl e a rejeição da guerra justa são internamente contraditórias.
O documento cita Frankl no §121 para iluminar possibilidades de bondade mesmo em situações de extrema degradação humana. As reflexões de Frankl emergiram dos campos de extermínio nazistas, cujo fim se deu pela força militar armada — precisamente o instrumento que a encíclica argumenta no §192 refletir a “pobreza relacional” e ser inferior ao diálogo. O documento não pode utilizar o testemunho de Frankl sobre a dignidade humana em situações extremas enquanto argumenta simultaneamente que a tradição de resistir a tais situações extremas pela força está “ultrapassada”.
27. A afirmação de que a paz é “sempre possível como fruto da justiça e da caridade” (§205).
Essa afirmação é feita como uma contraposição ao realismo político. A afirmação é teologicamente motivada, mas carece de fundamentação empírica e filosófica. Agostinho — a autoridade preferida do documento — sustenta que a paz perfeita não é alcançável na civitas terrena e que a guerra, embora um mal grave, pode, em circunstâncias específicas, ser o menor dos males. Afirmar que a paz é “sempre possível” sem ressalvas compromete a encíclica com uma posição que não se sustenta diante de objeções sérias.
28. O endosso do documento às instituições internacionais contradiz seu próprio diagnóstico.
Ao longo dos Capítulos Quatro e Cinco, a encíclica apela para que os Estados e as instituições transnacionais regulem a IA, governem os dados, gerenciem a migração e construam a paz. Simultaneamente, diagnostica (§201) que as instituições multilaterais foram enfraquecidas e retrocederam em relação às conquistas do século XX. A solução proposta para o fracasso da governança internacional é mais governança internacional. Não se explica por que a vontade política necessária para o funcionamento das instituições internacionais seria gerada agora, quando não o foi antes.
29. O documento convida ao diálogo com as ciências humanas, ao mesmo tempo que faz afirmações que essas ciências contestam, sem se engajar na contestação (§§ 23, 99).
O § 23 convida ao diálogo com as ciências humanas e sociais como contribuintes essenciais para a Doutrina Social. O § 99 afirma, então, que a IA “não entende o que produz” e carece de consciência, liberdade e profundidade relacional. Mas a ciência cognitiva, a neurociência e a filosofia da mente contestam ativamente a concepção de mente que fundamenta essas afirmações. O documento solicita essas disciplinas como parceiras de diálogo e, em seguida, faz afirmações que dependem da rejeição de suas premissas dominantes, sem reconhecer a discordância. Isso não é diálogo, mas apropriação seletiva.
30. A afirmação de que a Pacem in Terris foi o primeiro documento papal a se dirigir a “todas as pessoas de boa vontade” (§ 33).
O documento afirma que João Paulo XXIII “dirigiu-se pela primeira vez não apenas aos fiéis, mas também a todas as pessoas de boa vontade”. Pio XII dirigiu-se a líderes mundiais e povos em suas mensagens radiofônicas de Natal durante toda a Segunda Guerra Mundial. A afirmação de que João XXIII fez isso “pela primeira vez” é, na melhor das hipóteses, uma simplificação e, na pior, um erro factual sobre a tradição que o documento acaba de analisar.
